quarta-feira, 25 de setembro de 2013

Hamlet e o desconcerto do mundo - Por Renato José de Moraes - Fonte: Dicta e Contradicta

Hamlet e o desconcerto do mundo - Fonte: Dicta e Contradicta.

Hamlet e o desconcerto do mundo
Hamlet e o desconcerto do mundo

Por Renato José de Moraes

Introdução
Dentre todas as peças de Shakespeare, Hamlet ocupa um posto singular: é provavelmente a mais representativa, a que suscitou as mais diversas interpretações e, principalmente, a mais admirada e amada. Ao terminar de lê-la, ficamos com a sensação de termos saído de um mundo amplo e complexo, no qual ainda há muito que explorar e conhecer. Como sugere Harold Bloom, utilizando uma expressão que se encontra na própria peça, trata-se de um poema ilimitado pela sua riqueza e qualidade.
Na evolução da arte de Shakespeare, Hamlet representa o ponto de inflexão. Sem dúvida, antes já havia escrito obras imperecíveis, como Romeu e Julieta, Henrique V, as duas partes do Henrique IV, Noite de Reis, Sonho de uma noite de verão, e um longo etc. No entanto, Hamlet representa um salto em relação a tudo o que o dramaturgo inglês havia produzido até então, e ele manterá esse nível em algumas das suas obras posteriores

Hamlet e a saudável “incoerência”

A grandeza de Hamlet é algo que certos críticos têm dificuldade em explicar, apesar de a maior parte deles a reconhecer sem maiores dificuldades. No entanto, T.S. Eliot considera-a “certamente um fracasso artístico. [...] De todas as peças, é a mais longa e possivelmente aquela em que Shakespeare empregou maiores esforços; mesmo assim, porém, deixou nela cenas supérfluas e inconsistentes, que mesmo uma revisão apressada perceberia”.
A afirmação de que Shakespeare trabalhou intensamente para escrever Hamlet é sustentada também por W.H. Auden, que vê nisso um sinal de certa insatisfação criativa. Esse esforço de composição é corroborado pela existência de no mínimo três, e talvez quatro, versões diferentes da obra. A primeira teria sido perdida, e alguns estudiosos a denominam ur-Hamlet, datando-a do início da carreira teatral de Shakespeare. A segunda – e a primeira a chegar até nós – é a chamada First Quarto, lançada descuidadamente e, provavelmente, sem autorização ou revisão do autor. A terceira, que é uma correção e ampliação do First Quarto, é o Second Quarto, publicado oficialmente pela companhia teatral de Shakespeare enquanto este ainda vivia. Finalmente, temos a versão que consta no First Folio, volume organizado postumamente por alguns amigos do autor e que recolheu quase todas as suas peças.
Apesar de todo o trabalho que consumiu, a peça teria, sempre segundo Eliot, várias imperfeições e “cenas supérfluas e inconsistentes”. No mesmo sentido, Auden acrescenta que o drama está “cheio de lacunas, tanto na ação quanto na motivação”. Não é fácil contradizer dois críticos que são, ao mesmo tempo, dois dos maiores poetas de língua inglesa dos últimos cem anos. Mas, então, como explicar a sedução que Hamlet exerce há tantos séculos sobre os estudiosos e amantes da literatura? Se é uma peça cheia de equívocos e inconsistências, por que se tornou o trabalho mais estudado e admirado de Shakespeare?
Em certo sentido, Eliot e Auden evidentemente estão certos ao sustentar que a obra tem lacunas e cenas “supérfluas”. Mas cabe aqui perguntar: qual é o problema disso? Esse tipo de “falhas” não é exclusivo de Shakespeare nem de Hamlet, e é encontrado em outras obras consagradas da literatura universal. Um dos mais reconhecidos estudiosos de Cervantes, Martín de Riquer, escreve que o Dom Quixote apresenta alguns defeitos, frutos todos eles da precipitação com que certos capítulos parecem ter sido escritos. Por sua vez, dentre as obras de Dostoievski, a sua preferida por muito tempo foi O idiota; no entanto, a espontaneidade narrativa e o caráter fortuito da ação fazem “desse romance a mais desorganizada das obras mais longas do autor e a mais difícil de analisar a partir de alguma perspectiva unificada”.
A crítica de Eliot chega a ser paradoxal quando nos lembramos da sua “poética do fragmento”, característica de várias de suas obras mais bem conseguidas. Ele mesmo dizia que freqüentemente escrevia poemas em separado e só depois via a possibilidade de fundi-los em um conjunto, perfazendo uma espécie de todo. Ora, Hamlet parece ter sido escrito, em boa parte, exatamente dessa maneira. Isso explica os diversos monólogos e situações da peça que, em um primeiro momento, podem parecer não ter relação direta entre si ou serem mesmo dispensáveis, mas que, em conjunto, formam um todo fortemente impressionante.
Ademais, Shakespeare utilizava de maneira habitual materiais previamente publicados por outros autores para servir de base para seus enredos. Esse método pode gerar “incoerências”, pois neste caso o enredo se origina de uma narrativa que será bastante modificada antes de atingir a forma final, mas é inegável que quase sempre funcionou extremamente bem. Concretamente, Shakespeare empregou, para produzir Hamlet, a história do príncipe dinamarquês Amleth, redigida no século XII por Saxo Grammaticus, no livro Historiae Danicae, e que deve ter chegado ao conhecimento do nosso autor por meio da versão de François de Beelforest, em Histories tragiques (1570). Provavelmente também foi influenciado pela Tragédia espanhola, de Thomas Kid, um drama de vingança hoje praticamente esquecido. Essa mistura pode gerar dificuldades e certos desencaixes, mas tudo isso acaba por enriquecer e tornar mais verdadeiro o drama teatral.
A vitalidade de Hamlet está em que espelha a realidade humana, cheia de inconsistências, incoerências, ações impensadas e coincidências inesperadas. Como escreveu Samuel Johnson, as peças shakespearianas “exibem o estado real da natureza sublunar, que tem partes de bem e de mal, alegria e tristeza, misturadas em uma infinita variedade de proporção e inumeráveis modos de combinação”. Não existe nenhuma vida humana absolutamente coerente e racional, e as obras literárias que tentaram ser “científicas” na composição da sua trama e na construção das personagens foram todas elas “certamente um fracasso artístico”.
Evidentemente, a arte sempre passa por uma técnica e exige certa coerência, mas esta não deve ser bigger than life, sob pena de chegar a algo artificial, sem força nem impacto. Como lembrava Chesterton, “se algum ato humano pode grosso modo ser considerado sem causa, trata-se sem dúvida de um ato menor de um homem cordato: assobiar enquanto passeia, golpear o capim com uma bengala, bater os calcanhares no chão ou esfregar as mãos. [...] São exatamente essas ações despreocupadas e sem causa que o louco jamais conseguiria entender; pois o louco (como o determinista) em geral enxerga causas demais em tudo”. Shakespeare não era louco, e por isso foi capaz de escrever situações e cenas “inúteis” que, ao mesmo tempo, estão carregadas de sentido humano.


O mergulho profundo na realidade

A questão crucial de Hamlet, que gera mais controvérsias entre os críticos e leitores, é a apresentada por Harold Bloom: “Como caracterizar a melancolia de Hamlet nos primeiros quatro atos, e como explicar a superação da mesma, no quinto ato, em que Hamlet alcança posicionamento tão singular?”
A melancolia de Hamlet, em um primeiro momento, parece ter sido causada pelos eventos que nos são narrados no início da peça: seu pai havia morrido poucas semanas antes; sua mãe viúva, a rainha Gertrudes, tinha-se casado rapidamente com Cláudio, irmão do rei morto e agora seu sucessor na coroa; pouco depois, o fantasma do falecido rei aparece a Hamlet, contando-lhe que fora assassinado por Cláudio e clamando para que o filho o vingue. De fato, é preciso reconhecer que não lhe faltavam motivos para estar deprimido…
No entanto, na crítica já citada do Hamlet, T.S. Eliot sustenta que a personagem principal é dominada por uma emoção inexprimível, por ser um excesso em relação aos fatos que aconteceram. Realmente, o príncipe não está desgostoso apenas com sua mãe, o rei usurpador e alguns membros da corte dinamarquesa; o seu sentimento derrama-se sobre toda a existência. Apesar dos motivos que a justificam, há nela algo de cósmico, superior aos eventos que a causaram.
Eliot considera essa inadequação entre os sentimentos de Hamlet e os fatos que os geraram uma falta que compromete o valor artístico da peça. Sem concordar com ele, Bloom sustenta que “logo constatamos que o príncipe transcende a peça. [...] Algo em Hamlet parece exigir (e fornecer) evidências relacionadas a esferas que estão além dos nossos sentidos”. O crítico americano está certo em dizer que Hamlet transcende a peça, mas não repara que isso acontece porque transcende o mundo. Este é um dos pontos centrais: Hamlet teve um choque de realidade, sofreu um “mergulho profundo” na existência, e passou a ter uma visão diferente de tudo o que o cercava. Viu mais do que a maioria das pessoas jamais fará, e por isso fica como que fora do mundo, observando-o de um ponto de vista privilegiado, até parecendo louco para muitos dos que o rodeiam.
Aqueles que conversam ou ouvem o príncipe, apesar de perplexos com as suas afirmações, percebem que estas são de alguém com inteligência penetrante. Em determinado momento da ação, o rei Cláudio comenta:

Nem o que disse, embora um pouco estranho,
Parecia loucura. Há qualquer coisa
Na qual se escuda essa melancolia,
E eu prevejo que, abertas as comportas,
Venha o perigo [1].

Por sua vez, Polônio pensa em voz alta sobre Hamlet:

“Como suas respostas são perspicazes. É uma felicidade que a loucura alcança, às vezes, e que a razão e a sanidade não têm a sorte de encontrar”.

Uma série de monólogos e diálogos de Hamlet denotam sua inteligência e sagacidade, bem como a tristeza, que podemos chamar de “metafísica”, que inunda a sua alma. Por exemplo, um diálogo com Polônio, a respeito da recepção a alguns atores que chegaram a Elsinore:

“Pol.: Senhor, tratá-los-ei de acordo com o seu merecimento.
“Ham.: Pelo amor de Deus, homem, muito melhor! Tratai cada homem segundo seu merecimento, e quem escapará à chibata?”

Diz a Ofélia, a quem ainda ama, palavras que mostram um conhecimento superior de si mesmo e da espécie humana:

“Entra para um convento: por que desejarias conceber pecadores? Eu
próprio sou passavelmente honesto; mas poderia acusar a mim mesmo de tais coisas, que seria melhor que minha mãe não me tivesse concebido: sou muito orgulhoso, vingativo, ambicioso; com mais erros ao meu alcance do que pensamentos para expressá-los, imaginação para dar-lhes forma ou tempo para cometê-los. O que podem fazer sujeitos como eu a arrastar-se entre o céu e a terra? Somos todos uns rematados velhacos; não acredito em nenhum de nós. Entra para um convento”.

No mesmo sentido, abre-se com dois companheiros, mostrando que sua insatisfação, além de ser com o Homem, é com todas as coisas que o rodeiam:

“Ultimamente – não sei por quê –
perdi toda a alegria, desprezei todo o hábito dos exercícios, e, realmente, tudo pesa tanto na minha disposição que este grande cenário, a terra, me parece agora um promontório estéril; este magnífico dossel, o ar, vede, este belo e flutuante firmamento, este teto majestoso, ornado de ouro e flama – não me parece mais que uma repulsiva e pestilenta congregação de vapores. Que obra de arte é o homem! Como é nobre na razão! Como é infinito em faculdades! Na forma e no movimento, como é expressivo e admirável! Na ação, é como um anjo! Em inteligência, é como um Deus! A beleza do mundo! O paradigma dos animais! E, no entanto, para mim, o que é esta quintessência do pó?”

O problema por que certos estudiosos não conseguem compreender a “melancolia” de Hamlet está na falta de conceitos sobre a “noite escura” da alma, a tristeza decorrente de observar a fugacidade, limitação e defeito de tudo o que existe sob o sol. Nas concepções meramente psicanalíticas e materialistas da existência, não há maneira de compreender a sede de infinito, a busca de plenitude que está na alma de cada ser humano, e, conseqüentemente, entender a dor causada pela insatisfação com as coisas criadas. Trata-se de uma crise propriamente espiritual, que não pode ser simplesmente curada com alguns medicamentos ou mediante a ficção de que não existe.
O príncipe dinamarquês, através das decepções com a conduta da mãe e do tio, é
levado a uma nova percepção da realidade que transcende os eventos concretos que a causaram. Essa transformação é narrada com muita freqüência por poetas, pensadores e religiosos; na verdade, é parte integrante da experiência humana. Hamlet parece estar tomado pelo mesmo estado espírito que levou Camões a escrever em “Sobre o desconcerto do mundo”:

Quem pode ser no mundo tão quieto,
ou quem terá tão livre o pensamento,
quem tão exprimentado e tão discreto,
tão fora, enfim, de humano entendimento
que, ou com público efeito, ou com secreto,
lhe não revolva e espante o sentimento,
deixando-lhe o juízo quase incerto,
ver e notar do mundo o desconcerto?

Daí a impropriedade de considerar que o príncipe esteja melancólico, ou que seu estado de espírito seja fora de proporção com os fatos presentes na peça, ou ainda que seja um cético. Hamlet sofre porque os fundamentos do seu mundo foram revirados, e percebe que não eram sólidos nem íntegros, como antes os considerava. Percebe que praticamente nada do que conhece pode alegrá-lo, pois tudo é manchado e finito.


A superação da angústia

Procuramos responder a primeira parte da questão de Harold Bloom, isto é, o motivo da “melancolia” de Hamlet nos quatro primeiros atos da peça. Agora, será mais fácil entender como a superou no Quinto Ato.
Antes de tudo, é importante verificar que o príncipe não deixa de agir mesmo quando está envolvido nas suas trevas interiores. Ao contrário do que ocorreria com alguém simplesmente depressivo, Hamlet procura saber se a visão do fantasma é verdadeira e se deve executar a vingança de que foi encarregado. Além disso, precisa agir com toda a cautela, pois Cláudio é considerado rei legítimo pela população e pela corte, e sua pessoa é sagrada.
Por meio de expedientes engenhosos, certifica-se da culpa do usurpador e da veracidade das palavras do espectro. Consegue, com sensatez e o auxílio da Fortuna, sobreviver a um plano traiçoeiro de levá-lo à morte. No decorrer da ação, Hamlet vai amadurecendo para sua missão, que não é uma mera vingança, mas a purificação de toda a Dinamarca, especialmente dos cortesãos e nobres que o rodeiam. Essa purificação virá pela morte e pela tragédia, mas será levada a cabo de maneira admirável.
Ao analisar tudo o que lhe ocorrera até então, de modo principal a fuga da morte que lhe havia sido preparada, Hamlet se reconhece levado pela Providência divina de um modo

irrefletido,
E a irreflexão me seja abençoada,
Pois nossa insensatez nos vale às vezes,
Quando falham os planos bem pensados,
Para ensinar-nos que há um deus guiando
Nosso fim, seja nosso embora o início.

Apesar de saber que poderá morrer, o príncipe enfrenta seu destino. Percebe que o rei preparou-lhe uma nova cilada, mas não foge dela; antes, utiliza-a para cumprir seu papel. Antes de ir para o duelo no qual terminará por morrer traiçoeiramente – não sem antes eliminar o monarca usurpador e assassino –, quando pressente que seu fim pode estar próximo, Hamlet tem um importante diálogo com seu amigo Horácio:

“Hor.: Se o teu espírito rejeita alguma coisa, obedece-lhe; eu evitarei que venham para cá, dizendo que não estás disposto.
“Ham.: De modo algum; nós desafiamos o agouro; há uma providência especial na queda de um pardal. Se tiver que ser agora, não está para vir; se não estiver para vir, será agora; e se não for agora, mesmo assim virá. O estar pronto é tudo: se ninguém conhece aquilo que aqui deixa, que importa deixá-lo um pouco antes? Seja o que for!”

O príncipe dinamarquês não venceu propriamente a melancolia (porque não a tinha!), mas sua crise interior terminou com uma visão equilibrada e profunda da realidade, na qual tudo está em seu devido lugar. A percepção da fugacidade, maldade e fragilidade das realidades criadas é verdadeira, mas não esgota toda a verdade; há um bem por trás de tudo, uma providência e um sentido que a tudo regem. Quem consegue passar pela “imersão radical” na realidade sem se deixar levar pelo desespero, termina por adquirir uma sabedoria mais completa. Essa sabedoria leva a que Hamlet chegue ao final e faça o que deve fazer.
São verdadeiras as divertidas e profundas palavras de Chesterton sobre o príncipe: “Se Hamlet efetivamente tivesse sido um cético, não haveria a tragédia de Hamlet. Se tivesse tido qualquer ceticismo de que lançar mão, poderia tê-lo usado desde o princípio com relação ao fantasma altamente improvável do seu pai. Poderia ter considerado aquela figura eloqüente uma alucinação ou alguma outra coisa sem significado, ter-se casado com Ofélia e continuado a comer pão com manteiga. Se Hamlet fosse um cético, teria tido uma vida fácil. [...] Mas ele era o oposto total de um cético. Era um pensador”.


Conclusão

Hamlet é uma peça que sempre desafia e empolga. Os caminhos para abordá-la são inúmeros: é possível entendê-la como um drama político ou uma lição a respeito das relações entre os sexos, ou ainda uma análise meramente psicológica de alguns personagens exemplarmente construídos. Contudo, é necessário lembrar sempre que essas análises parciais são incapazes de compreender a peça em toda a sua profundidade.
Assim, a melhor abordagem de Hamlet, e de todas grandes obras literárias, será habitualmente a filosófica e, mais ainda, a teológica, que engloba todos os aspectos da vida humana. Shakespeare trata da condição humana em toda a sua radicalidade, sem admitir escapismos ou compromissos. Não há nada errado em estudá-lo a partir de uma ciência particular, como a psicologia, a política, ou mesmo a ética. Entretanto, apenas a filosofia e a teologia têm a amplitude necessária para compreender melhor o que um autor da sua categoria nos quer dizer.
A crise espiritual de Hamlet, tão bem construída por Shakespeare, é uma constante na vida dos seres humanos que aceitam a profundidade da vida. A superação dessa crise leva à ação purificadora, que terminará causando a morte do protagonista. No entanto, para Shakespeare e seus contemporâneos, a morte não era o pior nem o fim de tudo. A vida de Hamlet encontra sua plenitude no momento em que ele aceita sua morte por um motivo maior.
Hamlet e outras obras do seu nível nos lembram o que é ser humano, em toda a sua fragilidade e grandeza. Esse é um motivo mais que suficiente para que a continuemos lendo e aprofundando o que ela nos ensina.

Renato José de Moraes é Mestre pela Faculdade de Direito da USP e professor do Instituto Internacional de Ciências Sociais (IICS).




[1] Todas as citações de Hamlet são da tradução de Anna Amélia Carneiro de Mendonça.

sexta-feira, 20 de setembro de 2013

(...)


"Há entre mim e o mundo uma névoa que impede que eu veja as coisas como verdadeiramente são — como são para os outros.
Sinto isto."
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966. - 27.

quarta-feira, 18 de setembro de 2013

Made in Piauí - "Ouricuri" (Anderson Nóbrega/Carol Costa/Glauco Luz) - Interpretação: Tânia Alves

Para mim, uma das composições mais belas do cenário musical piauiense contemporâneo.

Composição de Anderson Nóbrega/Carol Costa/Glauco Luz, aqui interpretada por Tânia Alves (voz), com Anderson Nóbrega (violão/arranjo/triângulo), Adelson Viana (sanfona), Adriano (baixo), Bruno Moreno (moringa).

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Segue letra:

"Ouricuri"

É um amor concebido, esculpido, encarnado,
É um bem desmedido, um carinho aloprado,
É um desejo arretado que me detona.

É um amor proibido,
É um beijo roubado,
É um sexto sentido,
É um doce pecado,
É um mal represado que vem à tona.

Quando a gente se apaixona
De nem poder ouvir,
O toque da safona
Em Ouricuri.
(BIS)

É está coagido, oprimido, acuado,
É não ter nem pedido, nem advogado,
É ter um cadeado que aprisiona.

É viver atingido de tudo que é lado,
É ficar retorcido e cair baleado,
É se ver golpeado, levado à lona.

Quando a gente se apaixona
De nem poder ouvir,
O toque da safona
Em Ouricuri.
(BIS)
 
O medo telefona,
A raiva manda vir,
A dor é a dona
De tudo isso aí.
(BIS)

Quando a gente se apaixona
De nem poder ouvir,
O toque da safona
Em Ouricuri.
(BIS)


terça-feira, 17 de setembro de 2013

Novo CPC decreta a morte da lei. Viva o common law! - Por Lenio Luiz Streck - Fonte:Conjur.

Novo CPC decreta a morte da lei. Viva o common law!

Por Lenio Luiz Streck
 
Bula para casos de ingestão indevida
Como a da semana passada, também esta coluna não é indicada para quem gosta de jurisprudencialização do Direito e do jargão “o Direito é aquilo que os tribunais dizem que é” e da máxima de que “princípios são valores”. Em caso de ingestão indevida, a Constituição deverá ser consultada.

Passando batido?
Dito isso, volto a um assunto que não está merecendo a devida atenção da comunidade jurídica. É impressionante como o projeto do novo CPC está passando “batido”. Cheio de problemas, repleto de equívocos, é o retrato daquilo que se pode chamar de “baixo apego dos juristas à Teoria do Direito”. Seria isso sinal de acomodação, alienação ou sintomas de que, definitivamente, pouco estamos nos importando com o futuro do direito? Talvez devamos fazer uma campanha, em outdoors: “Salvemos o Direito dos predadores exógenos (política, moral e economia) e endógenos (pan-principiologismo, relativização da coisa julgada, embargos declaratórios, commonlização e discricionariedades)”.

De há muito venho alertando à comunidade jurídica para esse problema do protagonismo judicial, que deita raízes em uma questão paradigmática e não meramente “técnica”. Veja-se, por exemplo, a seguinte decisão, que se repete nas várias instâncias da justiça brasileira: O sistema normativo pátrio utiliza o princípio do livre convencimento motivado do juiz, o que significa dizer que o magistrado não fica preso ao formalismo da lei nem adstrito ao laudo pericial produzido nos autos, devendo o julgador analisar o caso concreto, levando em conta sua livre convicção pessoal”. (5001367-22.2011.404.7119). Decisão desse jaez é emblemática, porque é uma amostra da dificuldade com que a dogmática jurídica lida com a teoria do direito e, especialmente, com o conceito de princípio jurídico (veja-se, no caso, o famoso princípio do livre convencimento). Não faltam vozes para afirmar que princípios são “normas gerais que possibilitam a criação de normas mais específicas”... Dever-se-ia perguntar: criação de normas particulares por parte de quem? Por parte do juiz, para levar a cabo o seu livre convencimento? Mas, se assim o é, qual a diferença dessa postura para com aquela defendida por Kelsen em sua Teoria Pura do Direito, que previa para o aplicador, no momento de criar a norma concreta de solução para o caso, uma margem geral de atuação, isto é, um campo semântico que daria uma margem de liberdade (discricionariedade) para o aplicador da norma geral superior. Não faltam vozes, também, que consideram a questão dos princípios ligada umbilicalmente à “questão da ponderação” (argh!)... De todo modo, esse assunto demandará uma Coluna específica, na sequência.
Nem quero falar das “macro-lides”, como a decisão do STJ que “criou” um recurso sustentado nessa tese, como pode ser visto no recente REsp. 1.251.331-RS? Tudo em nome de efetividades quantitativas. E nem das demandas repetitivas em discussão no STF.
Nesse sentido, insisto na pergunta: adianta somente mudar a lei? De que importa tudo isso se o projeto não abre mão do livre convencimento, corolário do paradigma epistemológico da filosofia da consciência?[1] Vejamos o artigo 378: “O juiz apreciará livremente a prova constante dos autos, independentemente do sujeito que a tiver promovido, e indicará na decisão as razões da formação de seu convencimento”. Já o artigo 401 diz que “A confissão extrajudicial será livremente apreciada pelo juiz.” E no artigo 490 lê-se que “A segunda perícia não substitui a primeira, cabendo ao juiz apreciar livremente o valor de uma e outra”. Vejam: não é invenção minha. E nem cisma!
Sendo mais claro: não avançaremos enquanto não nos dermos conta da necessidade de construirmos uma teoria abrangente do processo, para guiar a nossa interpretação dos dispositivos legais.
Ou seja: não basta falar em apreciação das provas... No caso, o projeto falha em dizer que a apreciação é livre, o que é pior. Mas o que falta mesmo, permito-me repetir, é uma-teoria-abrangente-do-processo-para-guiar-a-nossa-interpretação-da-lei!
“Fundamentação”? Adianta? E o livre convencimento?
Ao se fazer uma análise mais detida do CPC projetado, fica claro que suas bases fundantes partem do velhíssimo e desgastado modelo social protagonista, que impõe o evidente receio de mantença da matriz autoritária de processo social, capitaneado pelas correntes instrumentalistas, que acreditam, de modo romântico, nas virtudes soberanas do decisor e em sua capacidade de antever o impacto decisório (político, econômico e social). Ah, como isso é velho!

Veja-se o equívoco do projeto. Embora pareça assumir uma postura participativa (leiam seus primeiros 12 artigos), aposta, ao fim e ao cabo, no (velho) protagonismo (solipsista). Aliás, é um equívoco que corrói a raiz do projeto. Nisso há um déjà vu, que nos remete ao século XIX. Ouve-se, ao longe, o discurso de Bülow ao Imperador... Ora isso viabilizou, anos depois, o surgimento, por exemplo, das correntes voluntaristas, como a Escola do Direito Livre. Livre do que? Bingo: Livre da lei, é claro.
Igualzinho ao projeto do novo CPC. Livre da lei e atirado nos braços dos “precedentes”. Portanto, não é sem razão que os novos projetos de Códigos Processuais (sim, os dois projetos) não abrem mão do livre convencimento ou da livre apreciação das provas. E, além disso, apostam nos precedentes.
Por isso, não tenho receio em afirmar que o projeto do novo CPC já nasce velho. O projeto favorece uma espécie de Judiciariocracia dos Tribunais Superiores. Já nas instâncias inferiores... Bem, é melhor lerem o projeto...
“Cadê”a civil law e a legalidade que estavam aqui? O CPC comeu...
Vejamos às incongruências do projeto. Há um capítulo (XV) intitulado “Do Precedente Judicial” (vejam: não há um capítulo do tipo “Da Lei”!). Diz que os tribunais “devem uniformizar sua jurisprudência e mantê-la estável”. Aí está o busílis. Se resolveram importar a doutrina dos precedentes, já começaram mal. Muito mal. Ora, a estabilidade é diferente da integridade e da coerência do Direito, pois a “estabilidade” é um conceito autorreferente, isto é, numa relação direta com os julgados anteriores. Já a integridade e a coerência guardam um substrato ético-político em sua concretização, isto é, são dotadas de consciência histórica e consideram a facticidade do caso. Simples, pois.

Sob o pretexto de que se almejaria dar efetividade ao princípio da legalidade, cria-se um elo impossível entre este princípio e o pragmati(ci)smo dos tribunais. Por isso, denuncio aqui que, nesse Capítulo XV, o projeto do novo CPC põe abaixo o princípio da legalidade na teoria da interpretação. E o Congresso, seu autor, comete(rá) uma espécie de haraquiri. O suicídio de sua função normativa. E ele não se dá conta disso. O Parlamento foi envolvido pelo canto da sereia dos precedentes. Mal sabe ele que está abrindo mão de dizer o que é a lei.
Repetindo: o projeto revoga por meio de um texto infraconstitucional o princípio constitucional da legalidade. Ao invés da cláusula pétrea do artigo 5º, inciso II, da Constituição, “ninguém será obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa senão em virtude de lei”, teremos, agora, um “novo”, pelo qual “os juízes não serão obrigados a decidir senão em virtude dos precedentes”. E isso sem qualquer emenda a Constituição (que nem poderia vingar, por ser cláusula pétrea!).
Isto é, um texto infraconstitucional que contraria a Constituição, que determina que os juízes não devem mais julgar com base na normatividade, mas, sim, de acordo com as decisões dos tribunais. Adeus jurisdição constitucional às instâncias que se tornam, de fato, inferiorizadas. O mais grave é que é um texto infraconstitucional que altera a espinha dorsal de nossa tradição, baseada no princípio da legalidade. Na prática, opera uma ruptura histórica em nossa ordem jurídica, de romano-germânica para common law. Explico isso melhor:
Diz o texto do projeto do novo CPC (artigo 521), que os juízes e os tribunais seguirão “a súmula vinculante, os acórdãos em incidente de assunção de competência ou de resolução de demandas repetitivas e em julgamento de recursos extraordinário e especial repetitivos”; depois, os enunciados das súmulas do STF em matéria constitucional, do STJ em matéria infraconstitucional e dos tribunais aos quais estiverem vinculados, nesta ordem; e “não havendo enunciado de súmula da jurisprudência dominante, os juízes e os tribunais seguirão”... os precedentes do STF, em matéria constitucional, do STJ, em matéria infraconstitucional.
Mais: Em não havendo precedente do STF ou do STJ, “os juízes e os órgãos fracionários do Tribunal de Justiça ou do Tribunal Regional Federal seguirão os precedentes do plenário ou do órgão especial respectivo, nesta ordem”.
Mas, não para por aí, porque o texto estabelece que “os juízes e os órgãos fracionários do Tribunal de Justiça seguirão, em matéria de direito local, os precedentes do plenário ou do órgão especial respectivo, nesta ordem”. Como no tempo de criança, pergunto: “cadê” a tradição romano-germânica e a legalidade que estava aqui? O CPC comeu...
Nem vou falar dos atos de ofício previstos no projeto. Nada mais serôdio do que isso. Nem vou me referir aos embargos declaratórios, que não passam de uma gambiarra hermenêutica (um puxadinho proto-epistêmico) para salvar a falta de fundamentação... Nem vou falar da parte destinada às cautelares, que sofre de um anti-hermeneutismo à toda evidência, uma vez que dependente – e eis, aqui, de novo, o busílis da questão – em demasia do protagonismo judicial.
De como o projeto recupera dois positivismos
Sigo. Poder-se-ia alegar, em favor do projeto, que este tenta resolver o problema da litigiosidade repetitiva, com o reforço do modelo de padronização decisória, que faz crer que os litígios devam ser exterminados, após o proferimento de uma decisão modelar proferida por tribunais, sem que se perceba a completa ausência de uma teoria apta para a interpretação/aplicação dessa “padronização”.

Mas, eis aí o problema: não adianta fazer um modelo de extermínio de ações repetidas sem uma teoria decisional! Não tenho nenhum receio em afirmar isso. E lanço esse desafio à comunidade jurídica.
É que, nesse ponto, o projeto comete um pecado hermenêutico. Vou tentar ir mais a fundo. Faltou, sim — e temos de ter coragem para dizer isto, com todas as letras — um hermeneutic turn no projeto. Nele, há uma falácia semântica ou uma crença na plenipotenciariedade dos conceitos, como se fosse possível a uma lei — e agora, especialmente a uma Súmula ou a uma ementa jurisprudencial — prever todas as hipóteses de aplicação de forma antecipada. Ou seja, para os autores do projeto, os conceitos podem abranger todas as hipóteses de aplicação... No fundo, o projeto faz um mix: ao mesmo tempo que aposta na construção de conceitos com pretensão de “norma geral” (ah, o velho positivismo), aposta também no protagonismo decorrente do livre convencimento.
Apostando na commonlização do Direito[2], o projeto consegue a façanha de acumular dois positivismos: o velho exegetismo, porque aposta em uma espécie de conceptualização (saudades da Bregriffjurisprudenz?[3]), e no positivismo pós-exegético de perfil normativista, porque aposta no poder discricionário dos juízes, em especial, das cúpulas (eis aí o protagonismo judicial). Veja-se: de um lado, um capítulo sobre Precedentes (artigos 520 e seguintes, com o já visto), apostando no conceptualismo; de outro, o livre convencimento na apreciação das provas... Como coadunar isso? Ou seja, sob o pretexto de se livrarem das velhas posturas positivistas (clássicas), o projeto reafirma tanto o velho como o “novo” (sic) positivismo. Isso apenas mostra que parcela da comunidade jurídica ainda não entendeu o “que é isto — o positivismo”.
Aliás, uma coisa inacreditável: a aposta no conceptualismo ou na vontade de regressar a uma jurisprudência analítica ou, quem sabe, a uma Begriffjurisprudenz, parece também estar clara no fato de o novo CPC incentivar a que se construam súmulas e que nos encaminhemos, efetivamente, a um direito jurisprudencializado. Ora, isso enfraquece a doutrina. E, sobremodo, fragiliza a autonomia do direito. Com efeito, os artigos 520 e seguintes me deram essa nítida impressão.
E, atenção: que história é essa de “modelo de como seguir precedentes”? Afinal, o que seria isso? E que coisa é essa — a modulação dos efeitos em caso de alteração dos precedentes? Nem vou falar aqui do restante do capítulo destinado aos precedentes (por exemplo, o que se quer dizer com o parágrafo 7º do artigo 521: “O efeito previsto nos incisos do caput deste artigo decorre dos fundamentos determinantes adotados pela maioria dos membros do colegiado, cujo entendimento tenha ou não sido sumulado?)”. Parece que no Brasil somos campões em fazer gambiarras e puxadinhos: pegamos a ponderação de Alexy e a transformamos em uma pedra filosofal interpretativa; transformamos os princípios em meros álibis teórico-retóricos e agora pegamos a common law e a acoplamos ao sistema romano-germânico... Como é que ninguém pensou nisso antes? Como sobrevivemos até hoje sem essas ideias revolucionárias?
Quando o réu não se ajuda...
Em outras palavras: do que menos se fala no novo CPC é... da lei e de como a cumprir de forma equânime. Bingo! Sim. O Congresso, que deveria preservar o papel da lei, aposta na... jurisprudência. E, o pior: desgastado,aceita isso dando um tiro no próprio pé! De fato, “o réu não se ajuda”. Incrível. O Congresso se queixa da invasão do Judiciário e, ao mesmo tempo, aprova a forma mais sofisticada de imperialismo jurisprudencial. Onde estão os caros assessores — e os assessores caros — dos parlamentares? Acho que eles deveriam pedir socorro aos estagiários, essa valorosa classe que ainda tomará o poder. Talvez só ela possa nos salvar.

A questão mais grave... e um exemplo de poder discricionário
Portanto, é neste ponto — a commonlização — que aparece a questão mais grave. Gravíssima. Ninguém está se dando conta que, com o projeto, qualitativamente, há uma grande chance de perda no nosso sistema decisório, porque de um lado, o projeto não combate a possibilidade de o STJ e o STF continuarem a decidir discricionariamente, e de outro ele atribui, irrefletidamente, efeito vinculante para a quase totalidade das decisões desses tribunais (inclusive dos obter dictum).

Vejam: O projeto traz um modelo de “como-seguir-precedentes”... só que esse modelo só serve para as instâncias inferiores. Não há nada que indique que quem faz o precedente tenha algum controle. Pronto. Controle sobre os juízes. Quem elabora os precedentes mais relevantes não precisa seguir os caminhos que as instâncias inferiores devem seguir...
Essas coisas todas e em especial a aposta no protagonismo do tipo “realismo jurídico”, não são implicância minha. Basta ler o projeto.[4] Parece que os processualistas não conseguem trabalhar a ideia de um processo que não dependa do solipsismo. Parece que o sistema presidencialista de governo se incrustou também no modo de aplicar o direito. No fundo, o projeto estabelece uma espécie de Direito Processual de Coalisão...!
No âmago, o discurso da grande maioria dos processualistas se cinge a defesa do aumento da produtividade e da celeridade processual, esquecendo-se que o processo civil brasileiro não serve somente para resolução de conflitos privados e patrimoniais, mas também viabiliza o aferimento de direitos fundamentais básicos.
Perceba-se que não se promove um ataque generalizado ao trabalho dos juristas que participaram das comissões, especialmente agora na Câmara, uma vez que o trabalho dogmático promoveu uma boa melhora técnica do projeto. Impossível não reconhecer isso. O que critico é a ausência de uma mudança paradigmática, que fará manter e, talvez, fortalecer a análise do sistema processual sob a ótica principal e única do juiz e da jurisdição, tal qual já ocorre na atualidade.
Quero saber se estamos dispostos a sacrificar a qualidade das decisões em prol da quantidade (não que, hoje, tenhamos isso). O que quero dizer é que um novo CPC deveria se preocupar com efetividades qualitativas, já que as efetividades quantitativas são decorrência. A recíproca, entretanto, nem de longe é verdadeira.
Não estou de má vontade
Nem de longe estou tendo má vontade com o projeto do novo CPC. Tudo o que já escrevi sobre o problema do instrumentalismo processual e seus problemas dão mostras suficientes que estou apenas mantendo a coerência.

Mas, com relação à commonlização, sim, confesso minha má vontade. Mas é uma má vontade de caráter epistêmico. Parece que os seus defensores querem repristinar o realismo jurídico, que não passa de um positivismo fático (só que a aplicação do direito, por exemplo, em Alf Ross, era muito mais complexa do que querem os neocommonlizadores). Para quem não entendeu ainda, tento ser mais simples: o projeto desloca o discurso de validade da lei em direção à decisão judicial. Sendo mais explícito ainda: Conforme o projeto, o direito é aquilo que os tribunais superiores dirão que é. De minha parte, prefiro o original, Holmes, do que uma clonagem sua.
Numa palavra: seja do ponto de vista normativo, seja do ponto de vista performativo, “livre convencimento” (ou livre apreciação da prova) não é o mesmo que “decisão fundamentada”. Isso porque da perspectiva normativa do princípio que exige a fundamentação das decisões, o juiz não tem a opção para se convencer por qualquer motivo, uma espécie de discricionariedade em sentido fraco que seja, mas deve explicitar com base em que razões, que devem ser intersubjetivamente sustentáveis, ele decidiu desta e não daquela maneira, conforme bem diz Marcelo Cattoni. É claro que nenhuma decisão se dá no vácuo, mas num contexto histórico-institucional. Todavia, na sua fundamentação, o juiz deve posicionar-se explicitamente em relação a este contexto institucional.
Realmente, ser correto e decidir de forma imparcial não é fácil mesmo. Exige exercício prático, senso de dever, capacidade de se adotar uma atitude reflexiva em relação às próprias precompreensões, garantia de comparticipação dos destinatários da decisão no processo deliberativo, aprendizado institucional e debate público. O resto é desculpa para se fugir de responsabilidades.
Nos rios, leite fresco; nas árvores, favos do mais puro mel...
O que o projeto faz, na esteira do que a maioria dos processualistas vem fazendo,é incorrer na chamada falácia naturalista: uma inversão normativa fundada na suposta força do factual. Na verdade, uma força atribuída ao factual em função do próprio ponto de partida interpretativo que se adota. O suposto do qual se parte é aquele segundo o qual a “realidade” é um obstáculo para a concretização da normatividade.

Portanto, o projeto do novo CPC recupera pressupostos da dogmática jurídica, mas sacrifica os pressupostos filosóficos, que são a condição de possibilidade de o projeto se tornar compatível com o paradigma do constitucionalismo contemporâneo e não com posturas teóricas que, a pretexto de superar velhas fórmulas como “o juiz boca da lei”, nada mais fazem do que apostar em um “juiz protagonista”. Nada mais velho do que isso. Escopos processuais, instrumentalismo, agora com novos nomes.
Metaforicamente, o projeto propõe que os utentes de terrae brasiliensis escolham entre isso que está ai (a barbárie, que já gerou, darwinianamente, as Súmulas Vinculantes e a Repercussão Geral) ou a “civilização”, em que os rios fornecerão leite e as árvores favos de mel. Assim, os utentes fazem, primeiro, um pacto de associação e, depois, um pacto de submissão... Delegando todo poder ao soberano, representado pelo protagonismo judicial. Uma espécie de leviatã neoprocessual (como em Hobbes, se me entendem).
Bem, cumpri meu dever cívico de denunciar (de novo) a falácia que é o projeto do (novo?) CPC. Com tantos programas de pós-graduação no Brasil, a academia deve cumprir seu papel de locus de reflexão e de crítica, visando a estabelecer um projeto de CPC cuja arquitetura se compatibilize com a do edifício constitucional, ao invés de se omitir ou avalizar puxadinhos, lajes e gambiarras jurídicas. O projeto reproduz um conjunto de ingenuidades, algo como aquilo que Lénin denunciava nos anos 20 do século XX: o esquerdismo era a doença infantil do comunismo, alusão àqueles que achavam que os partidos políticos eram inúteis. Pois, então: quem acha que a lei vale menos que a jurisprudência ou que a lei é (praticamente) inútil, apostando no communlismo, pode estar praticando um erro histórico, ou seja, o communlismo (ou commonlização) pode ser a doença infantil do processo.
Tenho a certeza de que os juristas brasileiros podemos mais do que isto... Ou não.
Dica final
Nesta sexta-feira (13/9), farei a abertura do XII Congresso de Direito Constitucional Aplicado, em Salvador, no Hotel Fiesta. Falarei sobre Teoria Constitucional, Teoria do Direito e Jurisdição Constitucional. Enfim, as cinco recepções equivocadas que a doutrina e os tribunais brasileiros fizeram pós-1988.


[1] Permito-me ser repetitivo e insistir na “questão da filosofia”, embora setores importantes do direito desconsiderem o fato de a filosofia ser condição de possibilidade do próprio direito. De todo modo, faço a seguinte observação: o que se tem visto no plano das práticas jurídicas nem de longe chega a poder ser caracterizada como “filosofia da consciência”; trata-se de uma vulgata disso. Mas não vou aprofundar isso aqui. Remeto o leitor para o meu Hermenêutica Jurídica e(m) crise (Porto Alegre, Livraria do Advogado, 2013).
[2] Essa circunstância foi denunciada no livro O Que é Isto – Os Precedentes e as Súmulas Vinculantes (Lenio Streck e Georges Abboud; 1ª. E 2ª. Ed; Livraria do Advogado, 2012).
[3] Jurisprudência dos Conceitos, forma de positivismo exegético predominante na Alemanha do século XIX.
[4] Na verdade, estou com uma dúvida. O realismo jurídico foi uma reação à jurisprudência analítica, forma de positivismo exegético inglês do século XIX, semelhante ao que ocorria na França e com as pandectas alemãs. Logo, não estaria eu sendo generoso, ao epitetar o projeto de intentar um “realismo jurídico tropical”? O projeto não buscaria, mesmo, uma imitação da jurisprudência analítica, em que os precedentes tinham que ser tão duramente seguidos como uma lei em França e uma pandecta na Alemanha? O que os leitores acham?
Lenio Luiz Streck é procurador de Justiça no Rio Grande do Sul, doutor e pós-Doutor em Direito.

quinta-feira, 5 de setembro de 2013

O bárbaro barbado - Otto Maria Carpeaux - (Fonte: Folha de São Paulo)

Folha Imagem
O escritor russo Fiodor Dostoiévski (1821-1881), autor de "Recordação da Casa dos Mortos" (1861-62) e "Os Irmãos Karamazov" (1879-80)



Otto Maria Carpeaux.

Existem poucos escritores cuja obra tenha sido tão tenazmente mal compreendida como a de Dostoiévski. Dostoiévski é, se não o maior, decerto o mais poderoso escritor do século 19; ou do século 20, pois a sua obra constitui o marco entre dois séculos da literatura. Literariamente, tudo o que é pré-dostoievskiano é pré-histórico; ninguém escapa à sua influência subjugadora, nem sequer os mais contrários. Parece, porém, que toda a Europa tentar resistir-lhe, instintivamente e obstinadamente; e como esse bárbaro barbado, com a face sulcada de sofrimentos, parece irresistível, os europeus entrincheiram-se, ao menos, num baluarte de interpretações erradas. 

Quando, em 1870, apareceram as primeiras traduções do Raskolnikov, os críticos literários não viam na obra senão um extraordinário romance policial. "Recordações da Casa dos Mortos" alimentou neles o novo equívoco de se encontrarem diante de um naturalista à maneira de Zola; a estúpida combinação de "Tolstói e Dostoiévski" fecha, por este "e" comparativo, o caminho da compreensão, e deixa apenas admirar o "forte colorido russo". 

Depois, percebe-se que Dostoiévski não expõe nunca o exterior das suas personagens, das quais conhecemos tão perfeitamente os mais íntimos movimentos da alma; que ele não descreve nunca a paisagem russa, mas unicamente a paisagem urbana de São Petersburgo, e que este Petersburgo dostoievskiano é, principalmente, o fantasma de uma cidade visionária.

O que ele fixa -e com que segurança!- são as paisagens da alma. E o espírito sensitivo do "fin de siècle" admira, sobretudo, esta psicologia requintada, na qual acredita reconhecer a sua própria decadência; Dostoiévski será um assunto de predileção da psicanálise. Daí se origina a pretensão de reclamar Dostoiévski em favor das rebeliões mais subversivas do espírito anárquico do "après-guerre", e certa interpretação anarquista ressoa até no livro de André Gide. 

Que essa psicologia se baseia numa antropologia cristã foi a descoberta do após-guerra. Depois de Merejkovski, que se perde em especulações gnósticas, Vjatcheslav Ivanov reconhece o individualismo cristão de Dostoiévski; o pastor Thurneysen descobre nele a transcendentalista, perto do cristianismo "incondicional" dos neocalvinistas; Berdiaev revela o Dostoiévski hagiocrata, quase um Pai da Igreja. Mas a satisfação dessas descobertas é perturbada pelo conhecimento das estranhas convicções políticas do escritor. Enquanto quase todos os poetas russos do século são revolucionários, liberais, democratas e socialistas, Dostoiévski é conservador; ou, melhor, reacionário intratável: ajoelha-se, não somente perante as imagens da igreja russa, como também ante o retrato do czar, e à sua concepção de uma humanidade cristã ele mistura um ódio violento à Europa e ao sonho de um Império Universal russo; sonho que constituiu antigamente, para nós outros, o pesadelo do pan-eslavismo, e que se transformará, amanhã, em pesadelo bolchevista. 

Nesse mundo, seja ele negro ou vermelho, não existe lugar para nós outros. Mas como aceitar um poeta cujo pensamento nos abala? Dostoiévski não faz "arte pela arte"; ele nos arrasta até às últimas consequências. Inúteis quaisquer concessões. Reconhecendo-se que certas acusações violentas à Europa são plenamente justificadas, é preciso admitir que daí para uma revolução total, mesmo espiritualista, vão poucos passos, dos quais somente o primeiro custa.

Inútil, igualmente, distinguir entre os frutos da inspiração poética, válidos também para nós, e as opiniões íntimas do autor, objeto somente da crítica psicológica e da história literária. Em virtude de tal distinção, a obra de arte se tornaria o fruto sublime dum solo impuro, produto exclusivo do subconsciente, resultado de uma partenogênese misteriosa; e nós não aceitaríamos esse artifício unicamente para isentar o autor, à nossa maneira, de responsabilidades, às quais ele não desejaria fugir. 

Ao contrário, cumpre admitir que na obra de Dostoiévski a política ocupa um lugar maior do que a literatura, e que as suas convicções políticas nos surpreendem. É justamente isso. A literatura russa do século 19 é profundamente política. O país não tem imprensa nem tribuna, nem mesmo cátedras livres, e a literatura é a única voz do povo, em plena evolução política e social. Todas as coisas, a ciência, a própria teologia, estão impregnadas de política. A literatura torna-se uma tribuna. Existem aí, como no parlamento inglês, dois partidos opostos. Um, o dos "Ocidentais", que glorificam a Europa e desejam a europeização integral da Rússia; para isso é preciso primeiramente destruir as instituições estabelecidas, o que lhes vale a acusação de niilismo. Os outros, os "eslavófilos", glorificam o passado nacional, mesmo o asiático; é necessário esmagar as influências estrangeiras, o que lhes vale a acusação de obscurantistas. 

A literatura invade, por sua vez, a política. O czar Alexandre 2º, o emancipador dos camponeses, é "ocidental". O seu sucessor, Alexandre 3º, faz do eslavofilismo a doutrina oficial do pan-eslavismo; exterminar, pela força, todas as nacionalidades e religiões estrangeiras que se acham sobre o território russo, voltar-se para o despotismo asiático, derrubar a Europa corrompida, erguer o Império Eslavo. E é diante do retrato do czar Alexandre 3º que Dostoiévski se ajoelha. Dostoiévski é escritor político, e o é apaixonadamente. No "Diário de um Escritor", comentário indispensável dos seus romances, ele afirma a decadência do Ocidente, a apostasia da Igreja romana e prega o domínio universal dos eslavos ortodoxos. Faz-se mister destruir a Europa, "o cemitério das artes e o foco das revoluções". Dostoiévski também é revolucionário. Mas o é contra nós. 

É irritante. Seria necessário aceitar essas convicções políticas para poder aprovar integralmente o escritor; e isso é impossível. Admitir a coexistência de uma força artística e de um pensamento confuso seria arriscar muito. Admitir, então, que muitas censuras de Dostoiévski à Europa são justificadas, mas que elas derivam de outra fonte que não desse pan-eslavismo louco? Quer dizer que o pan-eslavismo representa na obra de Dostoiévski papel diferente do que o supôs o escritor. Primeira possibilidade de achar um terreno onde Dostoiévski e nós poderemos encontrar-nos. 

Quando Dostoiévski escrevia um romance, via primeiramente os problemas e depois as personagens. O aspecto dos seus manuscritos, muitos dos quais foram editados em fac-símile, é muito curioso. No começo ele emenda mais do que escreve, e as margens são cheias de figuras, representando catedrais, demônios, anjos, que simbolizam os seus problemas. Depois, a personificação começa; o texto corre mais ligeiro, e os desenhos simbólicos se transformam em retratos imaginários; a comparação permite estabelecer as preferências do poeta, e essa comparação prova aquilo que a interpretação dos textos deixava prever: as preferências do poeta são para os seus inimigos ideológicos. 

Dostoiévski é de uma perfeita imparcialidade artística. Ele sabe que o mundo não é governado pelos anjos, ou o é apenas pelo anjo vencido. Parece que ele forma os seus "anticristos" -um Raskolnikov, um Kirillov, um Ivan Karamazov- com grande simpatia, e que estes constituem, às vezes, os intérpretes do escritor. Isso explica o mal-entendido, muito tempo reinante, de que o próprio Dostoiévski era revolucionário e ateu. 

As outras personagens, os verdadeiros russos, um Schatov, um Alioscha, conservam-se como sombras. Não lutam pelos seus ideais; defendem, acima de tudo, o seu direito de viver entre as figuras mais fortes dos inimigos. Raskolnikov, convertido no fim de "Crime e Castigo", Alioscha, ao terminar "Os Irmãos Karamazov", representam a esperança do futuro; mas Dostoiévski nunca escreveu as prometidas continuações desses romances. O príncipe Myschkin, o "idiota" ideal, sucumbe; mas os niilistas verdadeiramente idiotas, "Os Possessos", escapam, e, possivelmente, serão os vencedores. 

Dostoiévski é mestre em denunciar o mundo inimigo; mas não consegue jamais criar a sua visão redentora. Acaba, ou pela negação desoladora do Idiota, ou pelas vagas promessas de Raskolnikov e dos Karamazov. Quando se interroga o eslavófilo Schatov sobre as suas convicções, ele professa a fé no czar, no povo russo, na ortodoxia oriental... - "E Deus?" Ele começa a balbuciar: - "Eu... eu... eu acreditarei também em Deus". O futuro do verbo acreditar é traidor. Dostoiévski não crê nos seus próprios ideais. 

Seria ele verdadeiramente um revolucionário? Com efeito, a sua ética de humildade não fornece a razão de Estado no regime czarista. A religião do Staretz, nos Karamazov, não se assemelha em nada à doutrina da igreja oficial. O negativismo do príncipe Myschkin em relação ao seu meio tem qualquer coisa de perigoso. Dostoiévski sabe perfeitamente o que quer dizer; mas não sabe sempre o que diz. Irrita-se contra a revolução política. Mas luta pela revolução social. 

Inútil acentuar o sentimento muitas vezes sádico de Dostoiévski para explicar por ele todas as formas do sofrimento; qualquer leitor o sabe. Raramente o romancista se esquece de indicar a "condição humana", as causas sociais da miséria e da humilhação. Já compararam a luta de Dostoiévski contra o hegelianismo revolucionário dos socialistas com a luta deste outro revolucionário cristão, Sören Kierkegaard, contra o hegelianismo anticristão dos protestantes liberais? 

Ambos combatem a idéia quenão se realiza: Kierkegaard contra os pastores filosóficos que não seguem o Evangelho; Dostoiévski contra os chefes esquerdistas que não cumprem suas promessas. 

Kierkegaard transforma em utopia o "Sermão da Montanha". Dostoiévski erige em utopia a velha Igreja de Jerusalém, onde os apóstolos viviam num pretenso comunismo cristão, como o conservou a organização econômica de alguns grandes mosteiros russos, e o continua o Mir, a coletividade agrária dos camponeses russos. Essas instituições primitivas têm um inimigo terrível: a nova burguesia dos "ocidentais", que criou, em troca, um proletariado desarraigado, de onde um novo comunismo nasce; mas desta vez ateísta. 

Em "Os Possessos", Dostoiévski predisse claramente esta catástrofe. Ele desejaria impedir a invasão do capitalismo na Rússia patriarcal. O seu sonho de uma humanidade espiritualizada é o de uma humanidade emancipada das forças econômicas que, uma vez desencadeadas, tornariam inevitável a queda no abismo materialista. 

Contra esses irmãos inimigos, a burguesia e o socialismo igualmente materialistas, Dostoiévski levanta, no apêndice ao "Discurso sobre Puchkin", a utopia da Igreja-Estado, na qual reina o comunismo da perfeita fraternidade cristã. Tiremos a fraseologia teológica: fica um bolchevismo um tanto idealizado. É por isso que os bolchevistas nunca baniram esse profeta cristão, esse protagonista da autocracia czarista e da Igreja ortodoxa. Ao contrário. Publicaram-lhe até uma edição monumental das "Obras Completas", com todos os manuscritos, até então inéditos; não se escandalizaram nem mesmo com os seus artigos no jornal, com os ataques mais violentos ao socialismo e à revolução: não se deixam enganar pelas aparências. Essa fraseologia dostoievskiana, dizem os bolchevistas, não é senão um reflexo ideológico, restos educacionais e supersticiosos, mas de nenhuma significação real. Essa ideologia é somente um véu sobre a condição social. 

Dostoiévski é um pequeno-burguês. Contra as forças feudais, ele aprova a revolução. Mas a revolução à qual os "ocidentais" o convidam é a revolução dos burgueses. Não existe ainda movimento operário. Então, Dostoiévski alia-se às forças do passado para combater a invasão burguesa. Todos os ataques que ele dirige à revolução justificam-se em vista da revolução de 1905, na qual os social-democratas e os burgueses estavam ligados contra o czar. Mas Dostoiévski teria sido partidário da Revolução de 1917, em que somente eles, os operários, derrotaram o czar e a burguesia ao mesmo tempo. Toda a sua vida este nacionalista falou do cristianismo verdadeiramente russo; em 1917, os véus ideológicos lhe cairiam dos olhos, e ele teria saudado a revolução verdadeiramente russa. Eis a interpretação bolchevista. 

Um ponto, enfim, de contato, pelo menos para um socialista europeu? Mas houve alguma vez um pequeno-burguês europeu, mesmo genial, que tivesse o ar de um Dostoiévski? Como sempre, a argumentação marxista encontra acertadamente o lado negativo e falta-lhe completamente o lado positivo. Dostoiévski e Lênin, ambos imbuídos de "fraternidade eslava", odeiam o individualismo europeu, e utilizam as mesmas expressões de desprezo: "o operário de Londres, o burguês de Paris e o professor de Heidelberg, todos a mesma coisa". Essa "fraternidade" é russa e bolchevista ao mesmo tempo. Mas Dostoiévski vê mais claro. 

Em "Os Possessos", o liberal Stefan Verkhovenski é o pai do socialista Piotr e o preceptor do niilista Stavrogin. O liberalismo começou a libertar a humanidade da sua base religiosa. Para o pai Verkhovenski a Madona Sistina é um ideal estético; para seu filho, um fetiche desprezível. O socialismo, para Dostoiévski, é apenas a propagação do egoísmo burguês entre os proletários. O eu, na sua superficialidade, permanece odioso, e tem necessidade da conversão e da fraternidade cristã. Mas o grande psicólogo desce até os mais profundos recantos da alma, onde o homem se torna consciente da sua dependência de Deus. A primeira aproximação sugere quase um tratado de sociologia cristão, cujo fim não é a coletividade bolchevista, mas a "comunhão dos santos". A última aproximação fornece um tratado de antropologia cristã, aproximando-se da teologia de Pascal e dos protestantes da "teologia dialética", mas superando o pessimismo pela aleluia da ressurreição. 

Dostoiévski é cristão. Nós também. Campo de encontro, enfim? Não, absolutamente. Pois Dostoiévski nos recusa o direito de nos chamarmos cristãos. Ao contrário. Ao lado do operário de Londres, do burguês de Paris e do professor de Heidelberg, ele coloca o padre romano. Vosso pretenso cristianismo -diz ele- é a religião do Anticristo. Eis aí o assunto de "O Grande Inquisidor". 

As interpretações formam legião. Protestos contra toda a organização eclesiástica, de acordo com Berdiaev, herança do velho sectarismo eslavo de uma Igreja invisível, sem padres e sem sacramentos? Protestos, de acordo com Simon Frank, contra toda idéia de uma elite dirigente, que alivia o homem das responsabilidades da sua existência metafísica? Quanto a um aspecto, quase todos os comentadores, católicos ou não-católicos, estão de acordo: Dostoiévski não visou, ou não visou unicamente, a Igreja romana. Creio, porém, que esta Igreja não tem que temer as polêmicas, e deve mesmo sentir-se orgulhosa dessa polêmica. 

Que me conste, só um apologista católico, o cônego Paul Simon, reconheceu o verdadeiro alcance da acusação. Dostoiévski -disse ele- acusa a Igreja romana de já não ser a Igreja de Deus, mas unicamente a Igreja dos homens. A censura é arquivelha; ela foi mil vezes destruída e volta sempre, cada vez mais violenta. Isto -diz o cônego- deve ter uma causa profunda; e -continua- se nisto não há verdade, deve haver uma eterna "possibilidade". Assim é. 

A Igreja espiritualista, da qual Dostoiévski se faz apologista, eleva-se para o alto e abandona os homens; ela abandona o homem às misérias terrestres, e permitiu esta confusão terrível: certas questões e interrogações muito cristãs foram deixadas para o bolchevismo. A Igreja romana não é espiritualista; é a Igreja de Deus e a Igreja dos homens, ao mesmo tempo. Ela é, até, profundamente humana; daí vem a eterna "possibilidade" de "humanizar-se", mesmo demasiadamente, razão por que, no dizer de Rosmini, "as cinco chagas do corpo humano de Cristo não cessam de sangrar sobre o corpo da sua Igreja". Mas, justamente por isso, essa Igreja é, deve ser a rocha da nossa condição humana, a advogada da humanidade perante o trono de Deus. 

É desse humanismo -ousemos o termo- que Dostoiévski censura a Igreja romana, mais ainda, todo o nosso mundo europeu. Consequência gravíssima do fato de a Rússia não ter tido Renascença, nunca ter conhecido a Antiguidade senão por intermédio da especulação gnóstica, meio oriental. Nós outros, porém, nunca deixaremos de sentir, nesse cristianismo espiritualista à margem do abismo, alguma coisa de sobre-humano. O humanismo não é a nossa religião; é a nossa razão de viver. As "Humanidades" constituem a base da nossa civilização, e é esse humanismo que a Rússia bárbara, espiritualista ou bolchevista, nos censura violentamente. Mas, tendo perdido as humanidades, a nossa civilização, sim, a nossa civilização cristã, chegará ao fim. É uma questão de vida ou morte. O abismo entre nós e ele está aberto, mais profundamente do que nunca. 

Mas lá, precisamente lá, nós nos encontraremos. A Europa -e eis a terrível justificação das censuras dostoievskianas- a Europa deixou, há muito tempo, de ser cristã. Porém, enquanto viver, continuará humanista. A Rússia nunca foi humanista. Mas continuou, assim mesmo, cristã, até ao risco de deixar de ser humana. A morte, temporal ou espiritual, nos espreita, cá e lá. 

Aqui, o humanismo descristianizado, petrificado na letra morta da filologia ou endurecido no disfarce de um neocatolicismo neopagão. Lá, o cristianismo desumanizado, petrificado pelo dogma da igreja sectária ou endurecido pela dissimulação do evangelho socialista. Mais claramente: esses perigos já não nos espreitam, eles nos devoram. Cumpre recomeçar. Cumpre recristianizar o mundo e a fé, por um esforço de síntese, por um "humanismo cristão", que lance uma ponte sobre o abismo. 

Sempre é necessário saber aquilo que nos separa e aquilo que nos une. O que nos separa é muito e muito. Mas não sejamos intransigentes diante dessa face barbada, sulcada pelos sofrimentos. O que nos une é o Cristo; e "tout le reste est littérature".