quinta-feira, 5 de setembro de 2013

O bárbaro barbado - Otto Maria Carpeaux - (Fonte: Folha de São Paulo)

Folha Imagem
O escritor russo Fiodor Dostoiévski (1821-1881), autor de "Recordação da Casa dos Mortos" (1861-62) e "Os Irmãos Karamazov" (1879-80)



Otto Maria Carpeaux.

Existem poucos escritores cuja obra tenha sido tão tenazmente mal compreendida como a de Dostoiévski. Dostoiévski é, se não o maior, decerto o mais poderoso escritor do século 19; ou do século 20, pois a sua obra constitui o marco entre dois séculos da literatura. Literariamente, tudo o que é pré-dostoievskiano é pré-histórico; ninguém escapa à sua influência subjugadora, nem sequer os mais contrários. Parece, porém, que toda a Europa tentar resistir-lhe, instintivamente e obstinadamente; e como esse bárbaro barbado, com a face sulcada de sofrimentos, parece irresistível, os europeus entrincheiram-se, ao menos, num baluarte de interpretações erradas. 

Quando, em 1870, apareceram as primeiras traduções do Raskolnikov, os críticos literários não viam na obra senão um extraordinário romance policial. "Recordações da Casa dos Mortos" alimentou neles o novo equívoco de se encontrarem diante de um naturalista à maneira de Zola; a estúpida combinação de "Tolstói e Dostoiévski" fecha, por este "e" comparativo, o caminho da compreensão, e deixa apenas admirar o "forte colorido russo". 

Depois, percebe-se que Dostoiévski não expõe nunca o exterior das suas personagens, das quais conhecemos tão perfeitamente os mais íntimos movimentos da alma; que ele não descreve nunca a paisagem russa, mas unicamente a paisagem urbana de São Petersburgo, e que este Petersburgo dostoievskiano é, principalmente, o fantasma de uma cidade visionária.

O que ele fixa -e com que segurança!- são as paisagens da alma. E o espírito sensitivo do "fin de siècle" admira, sobretudo, esta psicologia requintada, na qual acredita reconhecer a sua própria decadência; Dostoiévski será um assunto de predileção da psicanálise. Daí se origina a pretensão de reclamar Dostoiévski em favor das rebeliões mais subversivas do espírito anárquico do "après-guerre", e certa interpretação anarquista ressoa até no livro de André Gide. 

Que essa psicologia se baseia numa antropologia cristã foi a descoberta do após-guerra. Depois de Merejkovski, que se perde em especulações gnósticas, Vjatcheslav Ivanov reconhece o individualismo cristão de Dostoiévski; o pastor Thurneysen descobre nele a transcendentalista, perto do cristianismo "incondicional" dos neocalvinistas; Berdiaev revela o Dostoiévski hagiocrata, quase um Pai da Igreja. Mas a satisfação dessas descobertas é perturbada pelo conhecimento das estranhas convicções políticas do escritor. Enquanto quase todos os poetas russos do século são revolucionários, liberais, democratas e socialistas, Dostoiévski é conservador; ou, melhor, reacionário intratável: ajoelha-se, não somente perante as imagens da igreja russa, como também ante o retrato do czar, e à sua concepção de uma humanidade cristã ele mistura um ódio violento à Europa e ao sonho de um Império Universal russo; sonho que constituiu antigamente, para nós outros, o pesadelo do pan-eslavismo, e que se transformará, amanhã, em pesadelo bolchevista. 

Nesse mundo, seja ele negro ou vermelho, não existe lugar para nós outros. Mas como aceitar um poeta cujo pensamento nos abala? Dostoiévski não faz "arte pela arte"; ele nos arrasta até às últimas consequências. Inúteis quaisquer concessões. Reconhecendo-se que certas acusações violentas à Europa são plenamente justificadas, é preciso admitir que daí para uma revolução total, mesmo espiritualista, vão poucos passos, dos quais somente o primeiro custa.

Inútil, igualmente, distinguir entre os frutos da inspiração poética, válidos também para nós, e as opiniões íntimas do autor, objeto somente da crítica psicológica e da história literária. Em virtude de tal distinção, a obra de arte se tornaria o fruto sublime dum solo impuro, produto exclusivo do subconsciente, resultado de uma partenogênese misteriosa; e nós não aceitaríamos esse artifício unicamente para isentar o autor, à nossa maneira, de responsabilidades, às quais ele não desejaria fugir. 

Ao contrário, cumpre admitir que na obra de Dostoiévski a política ocupa um lugar maior do que a literatura, e que as suas convicções políticas nos surpreendem. É justamente isso. A literatura russa do século 19 é profundamente política. O país não tem imprensa nem tribuna, nem mesmo cátedras livres, e a literatura é a única voz do povo, em plena evolução política e social. Todas as coisas, a ciência, a própria teologia, estão impregnadas de política. A literatura torna-se uma tribuna. Existem aí, como no parlamento inglês, dois partidos opostos. Um, o dos "Ocidentais", que glorificam a Europa e desejam a europeização integral da Rússia; para isso é preciso primeiramente destruir as instituições estabelecidas, o que lhes vale a acusação de niilismo. Os outros, os "eslavófilos", glorificam o passado nacional, mesmo o asiático; é necessário esmagar as influências estrangeiras, o que lhes vale a acusação de obscurantistas. 

A literatura invade, por sua vez, a política. O czar Alexandre 2º, o emancipador dos camponeses, é "ocidental". O seu sucessor, Alexandre 3º, faz do eslavofilismo a doutrina oficial do pan-eslavismo; exterminar, pela força, todas as nacionalidades e religiões estrangeiras que se acham sobre o território russo, voltar-se para o despotismo asiático, derrubar a Europa corrompida, erguer o Império Eslavo. E é diante do retrato do czar Alexandre 3º que Dostoiévski se ajoelha. Dostoiévski é escritor político, e o é apaixonadamente. No "Diário de um Escritor", comentário indispensável dos seus romances, ele afirma a decadência do Ocidente, a apostasia da Igreja romana e prega o domínio universal dos eslavos ortodoxos. Faz-se mister destruir a Europa, "o cemitério das artes e o foco das revoluções". Dostoiévski também é revolucionário. Mas o é contra nós. 

É irritante. Seria necessário aceitar essas convicções políticas para poder aprovar integralmente o escritor; e isso é impossível. Admitir a coexistência de uma força artística e de um pensamento confuso seria arriscar muito. Admitir, então, que muitas censuras de Dostoiévski à Europa são justificadas, mas que elas derivam de outra fonte que não desse pan-eslavismo louco? Quer dizer que o pan-eslavismo representa na obra de Dostoiévski papel diferente do que o supôs o escritor. Primeira possibilidade de achar um terreno onde Dostoiévski e nós poderemos encontrar-nos. 

Quando Dostoiévski escrevia um romance, via primeiramente os problemas e depois as personagens. O aspecto dos seus manuscritos, muitos dos quais foram editados em fac-símile, é muito curioso. No começo ele emenda mais do que escreve, e as margens são cheias de figuras, representando catedrais, demônios, anjos, que simbolizam os seus problemas. Depois, a personificação começa; o texto corre mais ligeiro, e os desenhos simbólicos se transformam em retratos imaginários; a comparação permite estabelecer as preferências do poeta, e essa comparação prova aquilo que a interpretação dos textos deixava prever: as preferências do poeta são para os seus inimigos ideológicos. 

Dostoiévski é de uma perfeita imparcialidade artística. Ele sabe que o mundo não é governado pelos anjos, ou o é apenas pelo anjo vencido. Parece que ele forma os seus "anticristos" -um Raskolnikov, um Kirillov, um Ivan Karamazov- com grande simpatia, e que estes constituem, às vezes, os intérpretes do escritor. Isso explica o mal-entendido, muito tempo reinante, de que o próprio Dostoiévski era revolucionário e ateu. 

As outras personagens, os verdadeiros russos, um Schatov, um Alioscha, conservam-se como sombras. Não lutam pelos seus ideais; defendem, acima de tudo, o seu direito de viver entre as figuras mais fortes dos inimigos. Raskolnikov, convertido no fim de "Crime e Castigo", Alioscha, ao terminar "Os Irmãos Karamazov", representam a esperança do futuro; mas Dostoiévski nunca escreveu as prometidas continuações desses romances. O príncipe Myschkin, o "idiota" ideal, sucumbe; mas os niilistas verdadeiramente idiotas, "Os Possessos", escapam, e, possivelmente, serão os vencedores. 

Dostoiévski é mestre em denunciar o mundo inimigo; mas não consegue jamais criar a sua visão redentora. Acaba, ou pela negação desoladora do Idiota, ou pelas vagas promessas de Raskolnikov e dos Karamazov. Quando se interroga o eslavófilo Schatov sobre as suas convicções, ele professa a fé no czar, no povo russo, na ortodoxia oriental... - "E Deus?" Ele começa a balbuciar: - "Eu... eu... eu acreditarei também em Deus". O futuro do verbo acreditar é traidor. Dostoiévski não crê nos seus próprios ideais. 

Seria ele verdadeiramente um revolucionário? Com efeito, a sua ética de humildade não fornece a razão de Estado no regime czarista. A religião do Staretz, nos Karamazov, não se assemelha em nada à doutrina da igreja oficial. O negativismo do príncipe Myschkin em relação ao seu meio tem qualquer coisa de perigoso. Dostoiévski sabe perfeitamente o que quer dizer; mas não sabe sempre o que diz. Irrita-se contra a revolução política. Mas luta pela revolução social. 

Inútil acentuar o sentimento muitas vezes sádico de Dostoiévski para explicar por ele todas as formas do sofrimento; qualquer leitor o sabe. Raramente o romancista se esquece de indicar a "condição humana", as causas sociais da miséria e da humilhação. Já compararam a luta de Dostoiévski contra o hegelianismo revolucionário dos socialistas com a luta deste outro revolucionário cristão, Sören Kierkegaard, contra o hegelianismo anticristão dos protestantes liberais? 

Ambos combatem a idéia quenão se realiza: Kierkegaard contra os pastores filosóficos que não seguem o Evangelho; Dostoiévski contra os chefes esquerdistas que não cumprem suas promessas. 

Kierkegaard transforma em utopia o "Sermão da Montanha". Dostoiévski erige em utopia a velha Igreja de Jerusalém, onde os apóstolos viviam num pretenso comunismo cristão, como o conservou a organização econômica de alguns grandes mosteiros russos, e o continua o Mir, a coletividade agrária dos camponeses russos. Essas instituições primitivas têm um inimigo terrível: a nova burguesia dos "ocidentais", que criou, em troca, um proletariado desarraigado, de onde um novo comunismo nasce; mas desta vez ateísta. 

Em "Os Possessos", Dostoiévski predisse claramente esta catástrofe. Ele desejaria impedir a invasão do capitalismo na Rússia patriarcal. O seu sonho de uma humanidade espiritualizada é o de uma humanidade emancipada das forças econômicas que, uma vez desencadeadas, tornariam inevitável a queda no abismo materialista. 

Contra esses irmãos inimigos, a burguesia e o socialismo igualmente materialistas, Dostoiévski levanta, no apêndice ao "Discurso sobre Puchkin", a utopia da Igreja-Estado, na qual reina o comunismo da perfeita fraternidade cristã. Tiremos a fraseologia teológica: fica um bolchevismo um tanto idealizado. É por isso que os bolchevistas nunca baniram esse profeta cristão, esse protagonista da autocracia czarista e da Igreja ortodoxa. Ao contrário. Publicaram-lhe até uma edição monumental das "Obras Completas", com todos os manuscritos, até então inéditos; não se escandalizaram nem mesmo com os seus artigos no jornal, com os ataques mais violentos ao socialismo e à revolução: não se deixam enganar pelas aparências. Essa fraseologia dostoievskiana, dizem os bolchevistas, não é senão um reflexo ideológico, restos educacionais e supersticiosos, mas de nenhuma significação real. Essa ideologia é somente um véu sobre a condição social. 

Dostoiévski é um pequeno-burguês. Contra as forças feudais, ele aprova a revolução. Mas a revolução à qual os "ocidentais" o convidam é a revolução dos burgueses. Não existe ainda movimento operário. Então, Dostoiévski alia-se às forças do passado para combater a invasão burguesa. Todos os ataques que ele dirige à revolução justificam-se em vista da revolução de 1905, na qual os social-democratas e os burgueses estavam ligados contra o czar. Mas Dostoiévski teria sido partidário da Revolução de 1917, em que somente eles, os operários, derrotaram o czar e a burguesia ao mesmo tempo. Toda a sua vida este nacionalista falou do cristianismo verdadeiramente russo; em 1917, os véus ideológicos lhe cairiam dos olhos, e ele teria saudado a revolução verdadeiramente russa. Eis a interpretação bolchevista. 

Um ponto, enfim, de contato, pelo menos para um socialista europeu? Mas houve alguma vez um pequeno-burguês europeu, mesmo genial, que tivesse o ar de um Dostoiévski? Como sempre, a argumentação marxista encontra acertadamente o lado negativo e falta-lhe completamente o lado positivo. Dostoiévski e Lênin, ambos imbuídos de "fraternidade eslava", odeiam o individualismo europeu, e utilizam as mesmas expressões de desprezo: "o operário de Londres, o burguês de Paris e o professor de Heidelberg, todos a mesma coisa". Essa "fraternidade" é russa e bolchevista ao mesmo tempo. Mas Dostoiévski vê mais claro. 

Em "Os Possessos", o liberal Stefan Verkhovenski é o pai do socialista Piotr e o preceptor do niilista Stavrogin. O liberalismo começou a libertar a humanidade da sua base religiosa. Para o pai Verkhovenski a Madona Sistina é um ideal estético; para seu filho, um fetiche desprezível. O socialismo, para Dostoiévski, é apenas a propagação do egoísmo burguês entre os proletários. O eu, na sua superficialidade, permanece odioso, e tem necessidade da conversão e da fraternidade cristã. Mas o grande psicólogo desce até os mais profundos recantos da alma, onde o homem se torna consciente da sua dependência de Deus. A primeira aproximação sugere quase um tratado de sociologia cristão, cujo fim não é a coletividade bolchevista, mas a "comunhão dos santos". A última aproximação fornece um tratado de antropologia cristã, aproximando-se da teologia de Pascal e dos protestantes da "teologia dialética", mas superando o pessimismo pela aleluia da ressurreição. 

Dostoiévski é cristão. Nós também. Campo de encontro, enfim? Não, absolutamente. Pois Dostoiévski nos recusa o direito de nos chamarmos cristãos. Ao contrário. Ao lado do operário de Londres, do burguês de Paris e do professor de Heidelberg, ele coloca o padre romano. Vosso pretenso cristianismo -diz ele- é a religião do Anticristo. Eis aí o assunto de "O Grande Inquisidor". 

As interpretações formam legião. Protestos contra toda a organização eclesiástica, de acordo com Berdiaev, herança do velho sectarismo eslavo de uma Igreja invisível, sem padres e sem sacramentos? Protestos, de acordo com Simon Frank, contra toda idéia de uma elite dirigente, que alivia o homem das responsabilidades da sua existência metafísica? Quanto a um aspecto, quase todos os comentadores, católicos ou não-católicos, estão de acordo: Dostoiévski não visou, ou não visou unicamente, a Igreja romana. Creio, porém, que esta Igreja não tem que temer as polêmicas, e deve mesmo sentir-se orgulhosa dessa polêmica. 

Que me conste, só um apologista católico, o cônego Paul Simon, reconheceu o verdadeiro alcance da acusação. Dostoiévski -disse ele- acusa a Igreja romana de já não ser a Igreja de Deus, mas unicamente a Igreja dos homens. A censura é arquivelha; ela foi mil vezes destruída e volta sempre, cada vez mais violenta. Isto -diz o cônego- deve ter uma causa profunda; e -continua- se nisto não há verdade, deve haver uma eterna "possibilidade". Assim é. 

A Igreja espiritualista, da qual Dostoiévski se faz apologista, eleva-se para o alto e abandona os homens; ela abandona o homem às misérias terrestres, e permitiu esta confusão terrível: certas questões e interrogações muito cristãs foram deixadas para o bolchevismo. A Igreja romana não é espiritualista; é a Igreja de Deus e a Igreja dos homens, ao mesmo tempo. Ela é, até, profundamente humana; daí vem a eterna "possibilidade" de "humanizar-se", mesmo demasiadamente, razão por que, no dizer de Rosmini, "as cinco chagas do corpo humano de Cristo não cessam de sangrar sobre o corpo da sua Igreja". Mas, justamente por isso, essa Igreja é, deve ser a rocha da nossa condição humana, a advogada da humanidade perante o trono de Deus. 

É desse humanismo -ousemos o termo- que Dostoiévski censura a Igreja romana, mais ainda, todo o nosso mundo europeu. Consequência gravíssima do fato de a Rússia não ter tido Renascença, nunca ter conhecido a Antiguidade senão por intermédio da especulação gnóstica, meio oriental. Nós outros, porém, nunca deixaremos de sentir, nesse cristianismo espiritualista à margem do abismo, alguma coisa de sobre-humano. O humanismo não é a nossa religião; é a nossa razão de viver. As "Humanidades" constituem a base da nossa civilização, e é esse humanismo que a Rússia bárbara, espiritualista ou bolchevista, nos censura violentamente. Mas, tendo perdido as humanidades, a nossa civilização, sim, a nossa civilização cristã, chegará ao fim. É uma questão de vida ou morte. O abismo entre nós e ele está aberto, mais profundamente do que nunca. 

Mas lá, precisamente lá, nós nos encontraremos. A Europa -e eis a terrível justificação das censuras dostoievskianas- a Europa deixou, há muito tempo, de ser cristã. Porém, enquanto viver, continuará humanista. A Rússia nunca foi humanista. Mas continuou, assim mesmo, cristã, até ao risco de deixar de ser humana. A morte, temporal ou espiritual, nos espreita, cá e lá. 

Aqui, o humanismo descristianizado, petrificado na letra morta da filologia ou endurecido no disfarce de um neocatolicismo neopagão. Lá, o cristianismo desumanizado, petrificado pelo dogma da igreja sectária ou endurecido pela dissimulação do evangelho socialista. Mais claramente: esses perigos já não nos espreitam, eles nos devoram. Cumpre recomeçar. Cumpre recristianizar o mundo e a fé, por um esforço de síntese, por um "humanismo cristão", que lance uma ponte sobre o abismo. 

Sempre é necessário saber aquilo que nos separa e aquilo que nos une. O que nos separa é muito e muito. Mas não sejamos intransigentes diante dessa face barbada, sulcada pelos sofrimentos. O que nos une é o Cristo; e "tout le reste est littérature". 

Nenhum comentário: